荣格理论的严重缺陷

　　另一方面，荣格理论的缺陷也是严重的，并且具有根本的性质。就其与文学观直接或间接相关者而言，至少有下列五个方面的问题：

　　第一、原型概念的混乱。

　　正如弗洛伊德在对于他的学说十分重要的力比多与本我、自我的关系上的论述混乱一样；荣格对于原型与集体无意识这两个在他的理论中极为重要概念的解释，也是混乱的。当他说：“种种本能和原型加在一起形成了集体无意识”时，他是将本能与原型并列的。然而为了逃避说他是相信后天获得性遗传的拉马克主义者的指责时，他又如我在上文所说攀扯本能概念来解释原型，从而将两者说成了表里关系。而在对本能与原型的关系的说明上，他又徘徊于文化性与生物性之间。

　　他在原型概念上的另一重要观点是强调原型观念与原型的区分：“世界文学中的神话和精灵传说里就包含着某些明确的母题，它们的表现比比皆是。我们在今天活着的人们的幻想、梦、昏迷状态说的胡话和幻觉中也看到了同样的母题。这些典型的表象和联想就是我所说的原型观念。……这些表象有它们的原型根源，而原型在本质上是不可能表现的、无意识的、处于前存在状态中的，它们似乎是先天的心理结构的某些部分，因而能随时随地地自发地显示自己”（《文集》第１０卷第８４７页）。那末，这种处于前存在状态的、不可能表现的原型又是如何成为原型观念的呢？荣格没有回答。“先天的心理结构”，不是以生理结构为基础的本能性的心理组成，又是什么？而这仍然不能回避本能性心理是如何衍化为象神话中的母题这类所谓原型观念的问题。

　　由于实在无法说清原型问题，他不得不逃遁了：“在我看来，原型的真正本质也许是无法被意识到的，或许它是超验的”（《文集》第８卷第４１７页）。

　　喜爱原始浑沌的荣格，他的思想也是不清晰的；热衷象征的荣格，他的理论能力显然是薄弱的。

　　第二、对于民族以至人类心理的狭隘认识。

　　比之弗洛伊德的类比、类推，原始意识在荣格的理论中，有着更具本体性的地位。他往往等同原始意识与无意识、野蛮人与文明人，而不加区分。荣格比之弗洛伊德更多地以原始思维为自己的理论基础，弗洛伊德仅注意到一些原始观念。然而，荣格也由此形成了对于民族和人类心理的过于偏执的体认。每一个进入文明阶段的民族的文化心理都可以划分为原始、传统、现实三个层面。上已提及，荣格只是夸大、孤立地倾注热情于原始层面。然而，惟有完整地把握这三个层面的辩证关系，我们才能既立定在民族文化的根基上，又开放地面向着未来，避免荣格那种以古化今，以普遍性化解特殊性，让一片浑沌的阴暗迷漫起来的精神偏向。

　　第三、象征及神话观上的错误。

　　我在上文说到荣格与弗洛伊德文学观的区别时，就已经说到他对于神话的价值极为重视。荣格派学说和神话的关系是十分密切的，这不仅在于他们大量地以神话、传说、童话作为论述和释梦的根据，而且还在于作为其理论基石的“象征”，也是主要来自于神话的。所以荣格派的理论是很容易向文学侵入的，虽然荣格并不关心于此。

　　然而，原始象征是有一个发生学的过程的，从思维阶段上说，原始象征的能力是在漫长的具体思维阶段中产生、成长的。神话的产生时代更迟。荣格派赋予这些原始意识的表现以一种原发性的地位，以便强调无意识象征的永恒性，是不符合人类思维的发展史的。

　　理性的逻辑思维由于是一种抽象思维，因而缺乏形象性，荣格对此深恶痛绝。然而，他所不知道的是，象征力的产生、成长，恰恰是同抽象力的发展相伴的。

　　在人类文化的发展中，确有原型现象的存在。特别是神话、传说中的形象对于后世的文学以至文化来说，其影响力是无与伦比的。但这些原型既非本能的趋向或对应形式，也非先天的心理结构，更不是所谓纯形式。“原型”是在历史的发展中逐步凝定出来的一种具有母题意义的象征性形象。它不是依靠体内遗传，而是依靠体外的文化传递而沿承的。它也不是凝固的，而是变动的，有其浮沉佚亡。一方面有旧的原型的佚亡，另一方面又有新的原型的凝定。举个比较晚近的例子，由于陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒诗二十首》其五）诗句的巨大影响，“东篱”与“南山”，便在后代的文学中具有了一种长久的象征性意义，也就是成为了一个原型。

　　荣格不懂得人类思维的发展过程，他也不能从变动的角度来看待原型，他取的乃是一种溯本的眼光，而不是流变的视野，他还醉心于他所称的“同步性原理”之中，因此，荣格派自然不会从演化的角度去看待神话、原型和意识的发展。

　　在象征与神话观上，荣格另一个重要的错误在于他根本不注意民族性。这是为他的集体无意识概念所必然决定了的，因为他认为每当时机来到时，人类心理的集体思想类型，便会以多少相同的方式，在所有人的内心中产生作用。所以他当然不会也不能注目于神话形象的民族色彩及其所表现的独特的民族心理。

　　其实，神话是原始部族的意识，而“神话与宗教礼仪是互相肯定的”（《中国前期文化—心理研究》第３３１页），因此，神话不仅是地域条件人文化的一种形式，还是非意识以一种宗教方式向着意识的抬头。由于各部族对于生命根源的认同——其最重要的具象表现便是图腾——迥然相异，“他们各自对于世界、生命、社会的解释，所设定的宇宙控制力量，所建立的面对世界的态度，所形成的使得群体得以沟通的共有经验，以及对于自然、人生难题的解决方案，总之一句话，就是他们的文化—意义天地及其操作模式，便会大相径庭”（同上书第３０８—３０９页），甚至尖锐对立。世界上几个大的民族的神话，在其象征体系上便有明显差异。这首先是早期发展中地域条件不同的反映，象征体系既然不同，则神话形象影响于后世而形成的原型便不会相同。由于人类各部族所面对的动植物及自然环境，所处的一定历史阶段的生产状况及其所面临的问题，会有相近的地方，因而在世界各民族神话中，也会存在一些相同或大体相同的形象和近似的情节性因素。但值得强调的是，总体生存环境及部族经历的不同，必然造成神话之发展、变异及整合方向的殊异，由此，这些相同的形象及近似的情节性因素，其象征性的含义便不会相同。正是必须深究于此，我们才能认识不同民族的不同心理。

　　比如蛇意象，是一个广泛而长久出现的原型形象。但在不同的民族中，其象征意义并不同：“希腊神话中蛇的形象最为基本的含义是大地，而中国神话中蛇形象则以荒莽之山为其基本含义”（同上书第１６１页）。希腊的蛇意象“向着丰饶和财富的意义衍化，而中国的蛇意象则同灾变相勾连”。然而在希伯莱神话中，唆使亚当、夏娃偷吃上帝智慧树的果子，使得亚当、夏娃立刻“感到心明眼亮，并产生了对赤身裸体的羞耻感”的伊甸园中的蛇，则显然“不仅是一种使人失去永生的罪恶之象征，而且还是性的象性”（同上书第１５７页）。中国与希腊蛇意象象征意义的迥别，反映了两个民族生存状况的差别及其发展道路的不同。而希伯莱神话中的蛇意象，则更是奠定了基督教的思想基石——人类的原罪感；并成为西方文化中两性爱情内容突出的源头。

　　当原型的变动性及其民族的差异性被阐述清楚时，荣格的集体无意识概念便瓦解了。

　　第四、将梦运作等同于神话思维。依照我在上面的阐述，原型主要应该是一个文化的，特别是文学艺术的概念，而不是一个单纯心理学的概念。要达到这一结论，还需要解决一个问题，即梦运作与神话思维的关系。如果梦运作与神话思维是基本相同的，则神话意象与梦意象的相通互释，便有了思维机制上的基础。

　　荣格的研究者们，都未能从此种思维的角度来对他的理论作出深层次的判别。

　　梦主要有两种类型：一类是直梦，一类是神话式的意象梦。直梦与象征无涉，荣格派是以意象梦为根据来建立他以原型及集体无意识概念为主要支柱的理论体系的。我在拙著《中国前期文化—心理研究》中，对于意象梦与神话思维的关系作过较为详细的分析：意象梦“有许多类似神话思维的特点：浓缩性，跳跃性，意在象中，象与象之间依据于相似、相近而产生的非逻辑联系，意义和形象的各种结合和衍生，以及意象迭加勾连形成意象图式之展衍，等等。这些特点，在梦运作中都是十分明显地存在的。”但“不可忽视的是，梦运作与神话思维也有不少相异之点：神话思维是代代积累的。漫长时代中的智力经过有意识的努力，而形成为一种意识体系。这同梦是潜意识的自发作用，大多随生随灭，迥然相殊。神话思维在世代递进中，可以形成一种深广的交织，发生强烈的整合作用，意义也愈益增殖而趋于丰融。在梦运作中，这种情况是不可能发生的，它所具有的是画面式的或连续、或断裂的推移、闪动。”“看不到梦运作与神话思维上述这种质的区别，把二者等同起来”“是不对的”（第５２８页）。

　　荣格的一个重要的错误，即在于没有对梦运作与神话思维加以区别。他不仅如上文所说将无意识等同于原始意识，而且也将梦运作等同于神话思维。荣格将个体的梦意象与神话、传说、童话意象混为一谈，并以后者阐释前者。这种阐释是无力的，因为这是两个不同质的心理活动：梦意象是个体的，神话思维是部族的；前者是无意识的，后者渗透了意识的自觉努力。不要说不同个体间的梦意象无法相互整合，即使是同一个体本身不同时间中的梦，因其随生随灭，也难以前后相承、纵横交织。

　　然而，荣格对意象梦的组织特征的估价却相当高：“梦具有一种明确的、显然是有目的性的结构，它暗示一种潜在的观念或者意图”（《人及其表象》第１１页）。

　　对于梦运作与神话思维的相异，我们还应该从人类意识史上来加以把握。“梦运作的流动和随生随灭，在一定程度上是属于动物意识活动的特点。”“从动物意识的基础上发展起来的人类意识在相当漫长的时间中，必然愈益稀薄地保存着动物意识活动的特点，因而梦运作也许正是相当一段历史时期中人类正常的意识活动方式，亦即真是存在有漫长的‘白日作梦’的时代。”“如果说梦运作是一种潜意识的活动，那末神话思维便是由潜意识系统向着自觉意识领域转化的中间阶段”（《中国前期文化—心理研究》第５２９页）。因此，在人类意识史上，便有着下述三个阶段：梦运作、神话思维、自觉的意识。梦运作中只有稀薄的组织特征，经过神话思维而至自觉的意识阶段，这种组织特征方才渐次高度地发展起来。过多赋予梦运作以结构性、序次性，这是将一个发展程度高得多的阶段的特征，挪移到一个在其性质上属于低得多发展阶段的对象上了。

　　当我们将梦运作与神话思维之间质的区别分辨清楚，并能从人类意识史上来把握这一问题时，构成荣格派心理学主要方法的，以象征为基础的对于这两者忽略差别的广泛类比，就不能成立了。

　　第五、艺术的灵感及梦和无意识的启示。

　　由对原型之性质的辨认而论及的梦运作与神话思维的关系问题，还有一个基础：即梦和无意识是否有着如荣格所说“表现着诸崭新的思想”（《人及其表象》第２４页）的启示性。这一问题还直接同文学艺术创作及科学发现上的灵感问题相关。荣格将灵感完全归之为是从无意识中涌现出来的。

　　类比是因为释义的需要，而释义又是因为梦有着重要的启示作用。

　　从荣格整个理论的深层逻辑上说，他所说的启示性，是建立在人兽相通、人融入于其所处自然环境中的那种所谓原始的灵性之上的。心灵关联形式丰富，才使得形象具有耐人寻思的蕴意，这便是荣格所说的启示性之由来。然而，所谓心灵关联形式乃是一种非逻辑的联结方式，而这正是明确的理性思维所要排斥的；人兽相通、人融入于环境之中的灵性，其实只是一种人兽不分、人的意识未能独立出来的原始蒙昧。

　　然而，“当理性思想的抬头，划清了不同生命类型之间的界限时”，“跨越多种生命形式的通同流转观念，也就不再可能存在”（《中国前期文化—心理研究》第３４６—３４７、３７３页）。荣格对于原始灵性的理解，也还比较表面，他对于一个必然的意识发展进程的认识也不深刻。此外，原始灵性对于原始人的心理所存在的一种强烈的负作用，他也并不知道。所谓原始灵性“不仅使得原始人类的心灵负担了过于沉重的忧虑，引致了原始族团之间和族团内部产生许多流血的纷争，而且精灵和神灵观念还与原始人对于死者的关心一起”，推动了“凶残行为的发展”（同上书第５１８页）。虽然原始灵性的丧失，使得人类失去了与世界万物相通的博大的一体感，也失去了与一些动、植物的亲缘感，以致于使得人类采取一种单纯征服自然的态度，最终也破坏了自身的存在环境。然而，这种历史发展的消极方面，却不是用对于梦的重视所能够解决的。