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论王阳明“致良知”的儒家诠释学思想意义

作者:佚名    文章来源:转载    点击数:    更新时间:2012-10-23
  [论文关键词]王阳明;良知;天理;本心;诠释学 
  [论文摘 要]在王阳明看来,“良知”是主客相融、亦主亦客,集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释,就是读者运用自己的良知,去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义,进而了解经典文本意义中的“理”,最终达到对于圣人良知的体悟,实现自己的“良知”。从这个意义上说,“致良知”就是“良知”致“良知”。 

  “致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说:“致者,至也。如云‘丧致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,知至者至也,至之者致也。致知云者,非若后儒所谓扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义:一是,以“至”训“致”,“至”为良知的一种圆满状态,这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”;二是,以“至”为“扩充”,良知虽为人人自有,但要把它实现出来,需要一个“致知”的过程,这是“致良知”的诠释方法与诠释过程,而这两层涵义是辨证统一的。 
  “致良知”之“良知”是诠释对象,但实际也包含了诠释主体。也就是说,“良知”既是诠释主体也是诠释对象,因为只有诠释主体与诠释对象合一,“致良知”方能实现。因此,“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理,这样,我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。因此,“良知”是心与理的统一。天理必须是本心,才有能动性,才能外化、异化,并实现其自身于外界。在良知里,心与理是同一的,而又是有区别的。因而,“吾心之良知”,是诠释主体,或“致良知”的主体;“良知之天理”,是诠释客体,或“致良知”的对象。 
   
  一、“吾心之良知”:儒家诠释学思想意义之主体论 
   
  在王阳明看来,要能合理而正确地理解儒家经典,对于诠释者来说,是有条件、有要求的,只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此,一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”,或由“常人之心”上升为“圣人之心”。 
  首先,在王阳明看来,“心”有两个层面的意义:第一个层面是“人心”,也可称为“心理心”,指的是心理经验上的事实,如感觉、想象及喜怒哀乐等,这是心理学的研究对象,其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”,也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心,其浑然全体之中而条理节目森然毕具,是故谓之天理。”可见,王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上,心即性,心即理。 
  人心是本心活动历程中的一个阶段,人心本来就固有本心的灵明;灵明若能觉悟,就可以反溯本心所经过的历程,而作有系统的叙述,即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一,表现为先验之知,此时良知只是天赋于人心,其实质是“本然之良知”,而“心之昏杂多不自觉”;而本心之“良知”,就是“吾心之良知,即所谓天理也。”此时,良知统一“吾心”与“天理”,诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有,良知失而复得,故谓之“反”,谓之“复”。反之复之,所以Ⅱq做自觉。自觉者,主体自觉地意识到此心即是良知。此时,良知作为内在的理性原则和规范体系,以天理为其内容,正是在此意义上,王阳明建立了诠释客体论。因此,由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态,也是心即理的过程。 
  其次,王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件,认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点,这是一种先验论的诠释学观点。同时,“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一,“吾心之良知”作为诠释主体,它融会心与天理于一体,而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程,主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动,便是“意”,也就是说,“王阳明以心立说,又以良知释心,心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感,就是“气”感。所谓意,就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时,是寂然不动,不可得而知,这是心的未发状态;我们有所知则由意开始,这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”,不可言说,王阳明说心的“未发”,实际上就是说心的“已发”,为什么这样说呢?未发是体,已发是用;也就是说,没有不呈现的用之体,也没有不显示的体之用。体即用,用即体,二者之间有隐微的分别,没有彼此隔离的迹象,这就是所谓的“体用一源,显微无间”。意的统摄范围:感官受意所支配,思辨受意所限制,情由意所感,行为由意所检验,甚至直觉的证明也是意。至于气,也不限于感官经验所对的客观世界,还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果,即“方有此事”或“时事”,而非他事。 
  其二,良知即是主体,也是世界本体的主体,是万物的一般根据,是化生、主宰的根本,又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体,而是具有无限丰富内容的具体共相,“良知之虚即天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的,都是为我而存在的。良知作为诠释主体,是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在,一切蕴藏在自我之中,同我形成了一个无限的整个世界,诠释主体也就相当于绝对精神了。 
  其三,良知作为诠释主体,具有知情意三重作用。心之作用为知情意,良知的作用就是心的作用,所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外,主体还有“思”的功能,“思”属于“意”的范畴,可以为“逐物”,亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”,“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”,则主体的体认将会“纷纭劳扰”;如果诠释主体“主一”,则主体的体认将会“自然明白简易”,这也反映了“致良知”简易直接的特点。 
  其四,理想的诠释主体“良知”是一致的,但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定,但它只是决定着成人的主导方向,并不限定具体的主体模式:“汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系,理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待,“束缚”是违背主体的差异性,人为地抹杀主体的各自特点。为此,王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处,为人则是放弃主体地位,成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己,成己则是理想的诠释主体。 
   
  二、“良知之天理”:儒家诠释学思想意义之对象论 

  在宋明理学中,王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物,而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中,一方面,天地万物的存在并不被否定,而是采取一种存而不论的方式;另一方面,良知被高扬,彻上彻下地贯通体用二界,天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
 “良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”,是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”从内在道德性而言,性、心、意、知等是主观的;从天理言,即性命所上通的天道,是客观的。王学的圆融,便在这两方面,即主客观性二面的统一。在王阳明那里,作为诠释对象,良知之天理并不是静态的本体,而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性,决定了致良知的过程性。 
  在王阳明看来,诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言,其构成是气,这是物的形式;从内容而言是理。因此,理解现象界的对象,必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础,也就是说,气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的,万物是一体的。天地万物是人生存的基础,天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说,文本文字符号是对客观世界的抽象化反映,但更强调这种反映是对物与人,以及他们之间关系的描述与模拟。相反,文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来,这样的文本主要以史和经为主,“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物,形成了自己的一个历史过程,即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西,无可言说;另一方面,由于诠释对象随处表现在现象之中,透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见,诠释对象是体用的统一体,知道用即可以把握体,把握体亦可以知道用。 
  那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”,来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花,而是如果没有心的参与,花只是一种无意义的存在;而所谓“一时明白起来”,并不是花由不存在变为存在,只是此时的花,已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气,故能相通耳”,且“人的良知,就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物,理解万物。 
   
  三、“心即理”:诠释主体论与诠释对象论的关系 
   
  诠释主体建立的同时,诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础,然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来,“心即理”命题,是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先,王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义:一是。“心”与“理”的不可分性。二是,心具有主动性。 
  其次,心即理可从两个层面来看:从本心层面来看,“是合心与理而为一者也。”心就是理,“理”为“心”之条理,“理”为“心”之所发。心未发之时,心与理同;心已发之时,心亦与理同。由于“理”之所发的对象不同,其表现亦不同,故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看,心不具有天理,这是因为私心“未当理”,但主体通过努力可以上升为本心,也就是去私欲存天理,使心与理为一。 
  从“心即理”的分析,良知即是心与理的统一。这种统一,对于人心来说不是一下子能达到的。良知具有先验性,是普遍性的主体,有主动性能动性,是众理的来源。良知能宰割、同化其他事物,使其符合自己的准则和模型。良知的统一是绝对的、无限的,即是天理本身。另外,从“致良知”的过程来看,也就是心即理的过程。

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