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从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾

作者:佚名    文章来源:转载    点击数:    更新时间:2012-7-10
进入二十一世纪,大陆本土一个日益严峻的危机,是上下内外的认同危机。为缓解这一危机,主流意识形态正在退守民族主义,以图重新凝聚民族的共识。相比过去的空洞教义,能退守民族主义毕竟是个值得肯定的进步。但是,民族主义也是一个有待充实的符号,它究竟应该充实以何种精神资源,方能促进而不是羁绊今日社会的现代转型?在民族发生学层面,甚至连先有民族存在再有民族主义话语,还是先有民族主义话语而民族存在仅仅是这一话语的建构产物,主客观孰先孰后,都是一个尚待探讨的问题(1)。

就解决认同危机而言,我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义,其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证,此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识:一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义,而且回归传统文化,即感欢欣释然,似乎只要回归本民族传统文化,认同危机即告缓解,民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

应该承认,文化民族主义不自今日始,至少可以追溯到孔子说“微管仲,吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义,较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际,终于获得完整的理论表述;也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮,但无论是理性触及的深度,还是感性诉诸社会动员的力度,都没有超过这一年代;还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破,而恰恰是在这场思想突破中,孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

以顾、黄、王为代表的那一时代,是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中,那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破,诚如牟宗三所言,“断潢绝港,只差一篙”(2)。所谓“只差一篙”,是指相距同时代西欧政治思想的突破成就,如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中,又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里,中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例:

人不自畛以绝物,则天维裂矣;华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣;天地制人以畛,人不能自畛以绝其觉,则人维裂矣。(3)

视情皆善,则人极不立,乃至“自陷于禽兽”(4)。壁立万仞,只争一线(5)。

这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言:“微管仲,吾被发左衽矣”,强调中原居民与周围民族文化位势的区别,事关“春秋大义”,即使管仲有违臣德,一士再仕二主,也可以迁就。但到王船山这里,以“三维”定“人极”,“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别,甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴,当然有积极的支撑意义,后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”,也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

在这一方面,顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心,不是落在“夷夏之辨”,而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来,汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲,吾被发左衽矣”,潜伏的文化优先,被顾炎武推向一个惊人突破:“保天下”第一,“保国”第二,甚至可以置后。文化优先在这里一路超升,直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言:

有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之。保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。(6)

这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值,现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里,经常被浓缩为与原意相反的句式:“国家兴亡,匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下,再挖一层深入思考者则较为少见。试想:即使恢复炎武原意,按照他“知保天下,然后知保其国”这一逻辑链,隐含有两种逻辑后果:一,将国家改建随王朝轮回全部放弃,听任“肉食者谋之”;二,国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极,“肉食者谋之”,只会谋出一个王朝轮回,不可能挣脱这一轮回;后一种似乎乐观,国家改建是文化坚持的自然后果?其实也同样具有消极成分,值得质疑。
质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性,一不是相互决定,二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持,但至少不会从文化领域自动出现。相反,由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下,然后知保其国”,还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果:只要新朝廷“保国”安定以后,回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”,你怎么办?新朝改变文化政策,对传统历史文化变镇压为维护,从戮儒毁庙,一变为开科祭孔,此前因文化认同而建立起来的民族气节,很可能转过头去,随着对方认同这一边的文化,这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”,还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫,即以三大儒当代视之,在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

三大儒皆强调“夷夏之辨”,但以黄宗羲较为通达。《明史?历志》初稿撰成,黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提:“顾关系一代之制作,不得以繁冗而避制之也。以此方之前代,可以无愧。”(7)这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补,《明史?历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过,经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书,最后还是落入“中源西流论”的窠臼:“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法,皆不能出《周髀》范围,亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪,亦礼失求野之意也,故备论之。”从情绪意态上说,在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥,但挖深一层看,他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识,只是“礼失而求于野”,并未摆脱中国文化的自我优越感。

顾、黄、王三大儒中,历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久,但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始,看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功,还看到了这一王朝在精神层面上的成功,几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗,认同新王朝的政治合法性;最不能看到但历史强迫他看到的,还有更为残酷的第三层:康熙不仅认同了前朝的历史文化,甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗,从容等待他从岩穴隐居中走出,新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了!这样的长寿,实际上是历史的残酷。历史之折磨,是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬,犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟:父子俱为巨蟒所缠噬,从缠身到噬心,一步步伸向他的咽喉部位;为父者既要保护被噬的亲子,又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首,人与蟒如此近距离对视,却又不能一朝解决,撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦,也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二:晚年

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